Ce que l'hindouisme recouvre

Par
Shaj Mohan and Divya Dwivedi

 

 

sShaj Mohan and Divya Dwivedi

 

 

L’image de l’Inde indépendante associée à l’autorité de Gandhi cache l’oppression millénaire des castes inférieures, assurée au XXe siècle par l’invention de l’hindouisme.

 

 

L’image de l’Inde est celle d’un pays dont le peuple a obtenu son indépendance vis-à-vis de la puissance coloniale britannique grâce au «grand combat pour la liberté» mené sous l’égide du Parti du Congrès et l’autorité spirituelle de M.K. Gandhi. Elle-même colporte et diffuse sa culture comme un cocktail de religion hindoue, de yoga et de pacifisme – avec Gandhi pour mascotte. Cette image est le fruit d’efforts concertés: ainsi, par exemple, du film de propagande aux nombreux Oscars, Gandhi, réalisé en 1982 par Richard Attenborough en collaboration avec la National Film Developpement Corporation. Mais dans tout pays, on le sait, les choses se compliquent dès que l’on commence à parcourir les textes et les rues: derrière cette image se cache et perdure, de manière incontestable, l’oppression millénaire des castes inférieures, soit près de 90 % de la population indienne, par les castes supérieures (10 % environ).
Constitutionnellement, l’Inde demeure une république fédérale, laïque et socialiste. Les données officielles montrent par ailleurs qu’il s’agit d’un pays à majorité religieuse hindoue. Les nationalistes hindous aujourd’hui au pouvoir entendent changer cette constitution laïque et proclamer l’Inde «nation hindoue». Bien des gens comprennent le mot «hindou» comme renvoyant à une religion ancienne1. C’est en réalité la plus récente des religions indiennes, puisqu’elle date du xxe siècle. Que désigne ce terme «hindou»  Les Perses achéménides l’utilisaient, au vie siècle av. J.-C., pour désigner la région géographique bordant le fleuve Indus (aussi connu sous le nom de Sindhu), à savoir la région nord-ouest du sous-continent indien2. L’armée d’Alexandre le Grand aurait appelé cette région Indus, d’où dérive le nom moderne du sous-continent et du pays: India. C’est à partir de la variante arabe, Al Hind, qui se référait également à la région géographique, que le terme «hindou» commença à désigner les populations non musulmanes et non chrétiennes vivant dans cette région et au-delà. Au xixe siècle, les indianistes et les administrateurs coloniaux britanniques furent les premiers à utiliser le mot «hindou» en un sens élargi, mais relevant de la même logique, pour désigner les peuples de l’ensemble du sous-continent indien et, moins fréquemment, pour caractériser les coutumes des castes supérieures et, plus particulièrement, des brahmanes.

Quand et comment le terme «hindou», qui désignait une région où vivaient des groupes d’individus aux coutumes et manières de vivre différentes, est-il devenu le nom de la religion commune à un vaste ensemble de populations rassemblant, nominalement du moins, ces divers groupes? C’est justement là toute l’histoire de cette invention religieuse récente, destinée à perpétuer les anciennes hiérarchies sociales dans un environnement politique nouveau.

De l’ancienneté d’un ordre de castes oppressif

La naissance de l’«hindouisme» ne peut être comprise que si, en étudiant cette période récente de l’histoire, on ne perd pas de vue le fait le plus flagrant et le plus constant de celle-ci, à savoir que l’ordre oppressif des castes a été, pendant des millénaires, le seul invariant du sous-continent indien. L’ordre des castes est assuré par une stricte endogamie cérémonielle. La notion de «pureté» du toucher et de la vue assure le maintien de la distance entre les castes: des peines sévères ont été prescrites pour toute infraction dans ce domaine. Aujourd’hui encore, tout comportement faisant encourir un risque de métissage est puni de mort. Génération après génération, le système des castes suit ses propres règles afin de se perpétuer lui-même comme fin. Autrement dit, ce système ne permet pas les échanges entre les moyens et les fins. En d’autres termes encore, et comme l’enseigne la Bhagavad Gita, les fins et les moyens se résument pour chaque individu à l’accomplissement des devoirs inhérents à sa caste. Nous avons ailleurs appelé «calypsologique» le principe général régissant ce type de systèmes3.

Le fondement de l’ordre des castes a été décrit dès le Puruśasūkta dans le Ṛgveda (1000-800 av. J.-C.). Il est donné, sous le nom de varnāśramadharma (position assignée en fonction de la couleur de la peau), pour l’essence même de l’ordre sociocosmique dans plusieurs textes brahmaniques, dont la Manusmṛti (200-400 av. J.-C.). Il établit une société stratifiée selon la hiérarchie des «Varna» : les trois classes supérieures sont celles des brahmanes (la classe sacerdotale), celle des Kshatriya (la classe guerrière) et celle des Vaishya ou Baniya (la classe commerçante), dont l’ensemble forme moins de 10 % de la population indienne ; en dessous d’elles, les Shudra (la classe laborieuse) et les Intouchables – qui, au xxe siècle, ont commencé à se donner le nom de Dalits4 («opprimés») –, l’ensemble de ces deux catégories formant plus de 90% de la population indienne.

Pendant des millénaires, une muraille a séparé le monde minoritaire des castes supérieures et celui, très majoritaire, des castes inférieures. Elle ne peut être franchie (et seulement de manière très limitée) que pour certaines transactions avantageuses aux castes supérieures : travail manuel des classes inférieures au service des classes supérieures ; transfert aux classes inférieures des excréments des castes supérieures5. Cette muraille a imposé aux classes inférieures – et leur impose encore, à maints égards – une attitude de soumission qui les a maintenues en deçà du niveau des classes supérieures, aussi bien en termes de richesse et de pouvoir que d’accès au savoir, et qui pis est, leur a fait abdiquer leur propre dignité. Les castes inférieures n’ont jamais eu le droit d’approcher des temples des castes supérieures – et cela n’a guère changé6. Aujourd’hui encore, leurs membres n’ont pas le droit de manger devant des individus appartenant aux castes supérieures. Ils n’avaient pas même le droit d’entendre réciter ces mêmes «Vedas» qui leur assignaient leur position sociale inférieure: le châtiment prévu par la Manusmṛti pour ceux qui néanmoins l’auraient fait, était de leur couler du plomb fondu dans les oreilles. Les héros des épopées sanskrites montraient l’exemple: ils punissaient de mort les Shudra qui avaient tenté de transgresser l’interdit mis sur le savoir. Le monde des classes supérieures devait rester lettre close pour les Shudra comme pour les Intouchables.

La majorité réelle révélée

Pendant des millénaires, la partie minoritaire de la population indienne composée des castes supérieures a contrôlé la majeure partie du territoire, le travail effectué par les castes inférieures, ainsi que le fonctionnement de toutes les institutions culturelles et bureaucratiques. C’est seulement avec la mise en place par les Britanniques d’une administration coloniale que le caractère oppressif de l’ordre social fondé sur les castes et l’écart de population entre castes supérieures minoritaires et castes inférieures majoritaires sont devenus évidents. Les fonctionnaires chargés des opérations de recensement lancées en 1872 arrivèrent rapidement à la conclusion qu’il y avait trop de religions et trop de castes en Inde. L’identité religieuse des chrétiens, des musulmans, des sikhs, des bouddhistes et des parsis était facile à établir; mais ils ne pouvaient, en revanche, classer ceux qui ne relevaient d’aucune de ces confessions sans que surgissent de grosses difficultés7. En effet, cette partie de la population était constituée de groupes qui suivaient diverses religions locales – ou, comme on les appelait, «sectes» et «cultes» – telles que le shaktisme, le shivaïsme, le vaishnavisme, le lingayatisme, etc. De plus, les personnes recensées recouraient souvent au même terme pour identifier tantôt leur religion, tantôt leur caste: «Religion? Brahmane», «Caste? Brahmane.» Ce qui n’a rien d’étonnant, puisque la caste est un groupe socialement et rituellement endogamique et que la vie de ses membres, dans la plupart de ses aspects (pratique religieuse, rapports de parenté, statut de la propriété foncière, exercice des fonctions judiciaires, travail et relations avec les autres castes selon leur hiérarchie) est déterminée par leur observation des règles de caste.

En 1921, le Census of India Report note qu’«aucun Indien n’est familier avec le terme “hindou” appliqué à sa religion». Dès 1911, pour tenter de déterminer si le terme pouvait être appliqué à une religion qui serait commune à tous ces groupes disparates, le commissaire au recensement, Edward Albert Gait, avait adressé aux officiers du recensement une liste de questions à poser. La plupart de ces questions concernaient la séparation entre les castes. Aux termes de la circulaire, par exemple, il convenait de demander à toutes les castes si elles avaient accès aux temples des castes supérieures; si elles avaient accès à un officiant brahmane pour les cérémonies ponctuant leur vie, comme le mariage; ou encore, si elles connaissaient les divinités des classes supérieures8. Si l’on avait pu démontrer que les différentes castes partageaient, du moins occasionnellement, les mêmes sphères et activités culturelles, il y aurait eu lieu de créer une seule catégorie religieuse à même de toutes les englober. Les réponses obtenues montrèrent que, à l’évidence, il n’en était rien et que, par ailleurs, les castes supérieures ne représentaient qu’une petite minorité de la population du sous-continent. Ces mêmes classes supérieures ne tardèrent pas à comprendre le danger auquel les exposait la circulaire et, par leurs protestations, obtinrent son retrait. Mais s’attendant à voir surgir désormais d’autres questionnaires du même genre, leurs dirigeants entreprirent de créer de toutes pièces des coutumes et des pratiques susceptibles, à l’avenir, de répondre aux critères de Gait, notamment par des programmes d’accès aux temples pour les castes inférieures, qui furent – et sont toujours – désignés par un euphémisme comme des «réformes sociales». Bien entendu – et tel était l’objectif –, ces changements «cosmétiques» ne modifiaient en rien les conditions réelles d’existence des classes inférieures, que ce fût en matière de propriété foncière ou de pouvoir politique. C’est ainsi que les points d’achoppement de la «circulaire Gait» devinrent les fondements de la nouvelle région «hindoue».

Les opérations ultérieures de recensement du Raj, en particulier celles des années 1921 et 1931, rendirent plus évidente encore la différence démographique entre les castes supérieures et les castes inférieures. Comme on put le constater, même la minorité religieuse musulmane était plus nombreuse que les castes supérieures. Tout cela serait resté sans conséquence, n’eussent été les dispositions juridiques et électorales modernes prises par le Raj; à savoir le Caste Disabilities Removal Act du milieu du xixe siècle, qui rendait illégales certaines discriminations frappant les basses classes comme l’interdiction d’hériter; la dévolution croissante de l’autorité gouvernementale à des élus indiens entre 1919 et 1935 ; ainsi que la constitution d’électorats séparés pour les castes inférieures. Pour la première fois depuis des millénaires, sous les effets conjugués de l’introduction de ces réformes par le pouvoir colonial, des conversions religieuses, de pratiques électorales démocratiques modernes et des lois passées au début du xxe siècle punissant les pratiques discriminatoires fondées sur l’ordre des castes, les castes inférieures purent apparaître au grand jour comme parlant au nom de l’intérêt général, et revendiquer pour elles-mêmes liberté et égalité de droits. Les libertés qu’elles revendiquaient n’avaient rien de spectaculaire : il s’agissait de droits du quotidien comme le droit de marcher dans les mêmes rues que tout un chacun, le droit d’utiliser l’eau potable du village, le droit à l’éducation et le droit à un salaire pour tout travail effectué. Ces droits sont pourtant, aujourd’hui encore, refusés à une majeure partie de la population.

Les réformes de l’administration coloniale se heurtèrent à la farouche hostilité des castes supérieures, lesquelles luttaient alors pour le «transfert du pouvoir» sous la direction de cette coalition d’intérêts qu’était le Parti du Congrès. Il était à prévoir en effet que la hiérarchie sociale des castes ne parviendrait pas à survivre dans une démocratie constitutionnelle fondée sur des principes d’égalité politique, matérielle et sociale. Sous l’impulsion du Parti du Congrès, les dirigeants des castes supérieures, y compris Gandhi, suscitèrent des mouvements hostiles à ces réformes. Toutefois, il leur fallait aussi faire face à une agitation croissante au sein des classes inférieures: en 1924, dans le Kerala, les castes inférieures menèrent campagne pour obtenir le droit de parcourir toutes les rues, y compris celles passant devant ces temples qu’ils étaient censés «polluer»; et, en 1927, à Mahad (dans l’État du Maharashtra), Bhimrao Ramji Ambedkar mena la révolte de milliers de Dalits qui réclamaient le droit de boire l’eau du réservoir public: lorsque les castes supérieures s’y opposèrent par la force, la Haute Cour de Bombay, contrainte d’intervenir, rendit son arrêt en faveur des castes inférieures.

De la fabrication d’une fausse majorité

L’apogée de la confrontation entre les castes supérieures et les castes inférieures eut lieu entre 1930 et 1932, lorsque furent organisées, par le gouvernement britannique, trois conférences consacrées aux réformes constitutionnelles. Dès la première, B. R. Ambedkar réclama la mise en place d’électorats séparés pour les castes inférieures. Comme l’on pouvait s’y attendre, le Parti du Congrès quitta la réunion en signe de protestation. Et en effet, une telle séparation des électorats aurait changé la face politique du continent: pour la première fois, les classes inférieures auraient acquis un pouvoir politique par le jeu de la représentation démocratique ; et il serait devenu patent que les castes supérieures ne représentaient qu’une petite minorité de la population.

Le Parti du Congrès et Gandhi s’opposèrent donc obstinément à cette demande des castes inférieures. Dans une lettre adressée en 1932 au Premier ministre britannique Ramsay MacDonald, dans le but de signifier son opposition personnelle à l’introduction d’électorats séparés pour les castes inférieures, Gandhi écrivait: «Je perçois l’injection d’un poison destiné à détruire l’hindouisme.» Par «hindouisme», Gandhi désignait le règne des castes supérieures sur les castes inférieures. Dans une déclaration faite à la presse cette même année 1932, il reconnaissait qu’il ne pouvait pas vraiment dire en fonction de quels critères religieux les Intouchables devraient être maintenus dans le giron de l’«hindouisme», mais il ajoutait: «Il y a dans l’“hindouisme” quelque chose de subtil – d’assez indéfinissable – qui les y maintient [ces personnes de caste inférieure] malgré elles.» L’horreur de ce «quelque chose de subtil» qui rabat les castes inférieures sur «l’hindouisme», «malgré elles», est frappante. C’est ce même «quelque chose de subtil» qui soumit, «malgré eux», les esclaves africains d’Amérique à l’esclavage, ainsi que les juifs de l’Allemagne nazie aux lois de Nuremberg. Face aux demandes insistantes des castes inférieures, Gandhi menaça de pousser ce qu’il appelait le Satyagraha9 jusqu’à la mort, recourant ainsi contre la partie la plus faible de la société indienne à un chantage qui lui était coutumier. Craignant les répercussions d’un tel geste, Ambedkar et les castes inférieures furent contraints de céder. Cette reddition face à Gandhi et aux classes supérieures enterra la possibilité d’une libération pour la majorité de la population du sous-continent.

À partir du début du xxe siècle, les dirigeants des castes supérieures se sont donc consacrés à créer, sous la forme d’une catégorie religieuse, une majorité dont ils pourraient ensuite se dire les représentants au nom d’une double autorité, scripturale et traditionnelle. Le terme «hindou» servait ce dessein. Restait, pour Gandhi et les autres dirigeants issus des castes supérieures comme Lala Lajpat Rai, à convaincre les brahmanes d’accepter un mot qui leur répugnait en raison de son origine arabe et de sa sonorité mleccha, c’est-à-dire étrangère ou impure. Quant aux membres des castes inférieures qui militaient pour le droit de marcher dans le voisinage des temples, sans s’intéresser outre mesure à ceux-ci, il fallait maintenant qu’ils y entrent et qu’ils embrassent la nouvelle religion. Dans l’État du Kerala, par exemple, le mouvement d’admission dans les temples fut présenté comme une réforme généreuse (et condescendante) octroyée par les castes supérieures aux castes inférieures…

 

La religion hindoue, en gestation dans l’esprit des Britanniques et des membres des castes supérieures, est née, au début du xxe siècle, pour conjurer le danger que présentait la supériorité numérique des castes inférieures.

 

La religion hindoue était en gestation dans l’esprit des Britanniques et des membres des castes supérieures depuis la fin du xixe siècle; elle est née, au début du xxe siècle, pour conjurer le danger que présentait, pour le Reich bimillénaire des castes supérieures, la supériorité numérique des castes inférieures. Et ce n’est que plusieurs années après l’indépendance que la majorité des «hindous» découvrirent tout à la fois leur propre appartenance à cette religion – et ce qu’avec elle ils avaient perdu.

Un faux problème politique

La fabrication d’une fausse majorité religieuse a introduit dans la politique indienne un faux problème. La condition première du détournement de l’attention publique était la mise en place d’une opposition démographique entre la nouvelle identité «hindoue» et l’islam, avec pour résultat la partition de l’Inde. Le discours politique dominant en Inde s’est imprégné d’une représentation du Pakistan comme ennemi extérieur et des musulmans de l’Inde comme ennemis intérieurs. Depuis 1947, les sphères politiques, culturelles, ainsi que les pratiques intellectuelles et universitaires s’en font les relais. La plupart des universitaires et ce qui passe, en Inde, pour être la «gauche» ont élaboré et répandu la notion d’un «sécularisme indien» qui porte exclusivement sur la bonne entente religieuse entre l’hindouisme et l’islam. Ils supplient la prétendue «majorité hindoue» de ne pas se conduire trop «majoritairement», et tentent de rappeler cette entité fictive à un aimable passé non moins fictif dans lequel «les Hindous» étaient non violents. C’est jouer une version édulcorée (Hindu Lite) contre la réalité de la droite hindoue (Hindu Right).

Les paradigmes les plus présents dans la recherche universitaire indienne sont en parfaite continuité avec la politique de l’hindouisme. Le programme de réécriture de l’histoire de la «théorie postcoloniale» consiste à traquer les survivances du passé colonial et, en même temps, à exhumer les éléments «indigènes» du passé perdu des castes supérieures. Les subaltern studies, elles, se penchent sur le supposé échec du système juridique moderne à prendre en compte les obligations de caste des Savarna (castes supérieures). On connaît l’exemple, rendu classique par Spivak, de la subalterne-sans-voix: cette femme brahmane qui doit attendre ses règles avant de se suicider, pour épargner à sa famille les commérages déshonorants sur une grossesse hors mariage10… Mais l’Inde majoritaire, celle des Dalits et des castes inférieures, dès le milieu du xixe siècle, a rejeté et condamné ces traditions «indigènes», védiques et brahmaniques, au nom de l’émancipation, de l’égalité, des valeurs constitutionnelles, des droits humains, de la science, de l’éducation anglaise et moderne. Les castes inférieures ont substitué aux valeurs de leurs oppresseurs ces valeurs dites «européocentriques» – scientifiques et rationnelles. Aussi n’ont-elles pas – et pour cause! – le bon profil «subalterne», tel qu’il est tracé par les subaltern studies, dont la littérature n’aborde presque jamais la question de l’oppression des castes. Les études «postcoloniales» et «subalternes» escamotent les vrais problèmes de la vraie majorité; et pourtant, depuis trois décennies, ce sont elles et leurs paradigmes qui font autorité s’agissant de l’«Asie du Sud», que ce soit aux États-Unis, au Royaume-Uni, en Australie… ou en Inde. En ce sens, la communauté savante internationale a involontairement participé au système d’oppression de la majorité de la population indienne par l’ordre des castes: pour reprendre les catégories de Spivak, les castes supérieures seront ainsi parvenues à manipuler aussi bien la Darstellung que la Vertretung.

À partir de 1931, l’État indien s’est refusé à rendre publiques les données sur la composition des castes, pour éviter d’étaler au grand jour la faiblesse numérique des castes supérieures. Depuis, les protestations et le combat pour leur publicité n’ont pas cessé. D’après les données gouvernementales disponibles, «si les chiffres de l’OBC représentent environ 60% de la population totale et celles de la SC/ST environ 30% (seuls chiffres connus), alors les castes supérieures ne peuvent représenter que 10% de la population11». En 2011, sous la pression des partis politiques des castes inférieures, un recensement fut effectué, mais le gouvernement actuel refuse d’en publier les résultats. Pendant ce temps, l’intouchabilité persiste dans toute l’Inde; 71% des agriculteurs dalits sont sans terre; 65% du total des crimes sont commis contre les Dalits; on trouve moins de 9% des personnes issues des classes inférieures dans les médias nationaux; les Dalits et les membres des populations tribales représentent moins de 9% du corps professoral dans les différents établissements des prestigieux Indian Institute of Technology et Indian Institute of Management. Il n’y a pratiquement aucun membre des castes inférieures dans le gouvernement central actuel, ni dans les gouvernements provinciaux. Les castes supérieures minoritaires continuent de diriger la majorité constituée par les castes inférieures grâce à sa mainmise sur la machine étatique, le pouvoir judiciaire et la police. Tout est fait pour que les voix, les appels à l’aide, les aspirations politiques et les inventions théoriques des classes inférieures ne trouvent aucun écho dans les médias nationaux – à l’exception notable du Caravan Magazine.

Les castes supérieures et les castes inférieures ont des attitudes opposées au sujet de l’époque coloniale, de la langue anglaise, de l’«européocentrisme», des sciences et de la modernité. Rejeté par les castes supérieures au nom de la théorie postcoloniale, cet ensemble de valeurs modernes est au contraire considéré par les castes inférieures comme susceptible de remplacer les vieilles valeurs oppressives du dharma et du karma. L’«hindouisation» ou «safranisation» agressive qui a lieu aujourd’hui dans les institutions universitaires indiennes et certains départements d’études indiennes en Occident travaille à détourner les castes inférieures de l’avenir «autre» auquel les concepts «européocentriques» leur ouvraient l’accès. Les universitaires de «gauche» promeuvent l’éducation en hindi et dans les langues vernaculaires pour exclure les castes inférieures de toute forme d’éducation anglaise ou occidentale. Cette posture postcolonialiste est d’autant plus hypocrite que la plupart de ces mêmes universitaires et des politiciens envoient leurs propres enfants dans des écoles privées et des universités occidentales qui leur prodiguent ladite éducation occidentale. Cependant, la majorité a ouvert les yeux sur le «faux problème» et les pièges qu’il dissimule. Ses protestations n’ont jamais cessé depuis le milieu du xixe siècle, relayées par Jyotirao Phule, Periyar et B. R. Ambedkar. Elles s’intensifient. Le couple Hindu Right/Hindu Lite vit ses derniers jours.

Traduit par Benedetta Todaro et Angel Delrez

 

 

Notes

1. Le terme «religion», auquel on attribue aujourd’hui plusieurs significations, est le fruit, d’une part, de la conception kantienne d’une religion universelle et, d’autre part, du besoin des missionnaires chrétiens de classifier les coutumes et les croyances autochtones observées au cours de l’époque coloniale.
2. Romila Thapar, “Syndicated Hinduism”, dans Hermann Kulke et Günther-Dietz Sontheimer (sous la dir. de), Hinduism Reconsidered, New Delhi, Manohar Publications, 1989.
3. Divya Dwivedi et Shaj Mohan, Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-politics, Londres/New York/Oxford, Bloomsbury Academic, 2019.
4. Le 15 mars 2018, le gouvernement indien a émis une directive interdisant l’utilisation du terme « Dalit » dans les médias. Cette auto-description est considérée comme menaçante car elle a permis une plus grande mobilisation politique des castes inférieures.
5. Il faut noter que le nettoyage manuel est une pratique quotidienne en Inde. Selon une estimation basse, un Dalit meurt tous les cinq jours dans une fosse septique.
6. Les Dalits sont toujours tués s’ils pénètrent dans les temples des castes supérieures.
7. Robert Eric Frykenberg, “The sacred in modern Hindu politics: Historical processes underlying Hinduism and Hindutva”, dans Will Sweetman et Aditya Malik (sous la dir. de), Hinduism in India: Modern and Contemporary Movements, Londres, Sage Publications, 2016.
8. Sukumar Muralidharan, “Patriotism without people: Milestones in the evolution of the Hindu nationalist ideology”, Social Scientist, vol. 22, no 5-6, mai-juin 1994, p. 3-38.
9. « Attachement ferme à la vérité », qui s’apparente ici à ce que Michel Foucault a appelé « le courage de la vérité ».
10. Gayatri Chakravorty Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler ? [1988], trad. par Jérôme Vidal, Paris, Éditions Amsterdam, 2009.
11. Other Backward Classes (OBC) est l’appellation officielle des classes inférieures que leur statut place légèrement au-dessus des Dalits. Scheduled Castes et Scheduled Tribes sont les appellations officielles des groupes les plus opprimés en Inde. Voir Rajesh Ramachandran, “Socio-economic caste census: Numbers not being revealed to hide upper caste dominance in governance?”, The Economic Times, 12 juillet 2015. Ce que l'hindouisme recouvre | Revue Esprit

 

 

 

 nakedpunch

 

The Winter of Absolute Zero

Interview with Shaj Mohan
by Auwn Gurmani

 

 

Shaj Mohan Naked punch

 

 

 

The 20th century carried a silent consensus that philosophy was Western, which then was split into ‘continental’ and ‘Anglo-Saxon’/analytical. In recent decades we have seen the assertive presence of non-White philosophers including Achilles Mbembe, Anthony Appiah, Divya Dwivedi, and Shaj Mohan. Shaj Mohan is the philosopher who has been “forsaken”[i] by philosophical traditions as his work is characterized by the irreverence towards both European and ‘Indic’ traditions. Instead, through what Robert Bernasconi called rigorous and radical interpretations, his work appropriates scientific, mathematical, technological and metaphysical resources to create new concepts for our time. Recently, Mohan has been participating in the now famous “Coronavirus and Philosophers”[ii] debate with Agamben, Nancy, and Esposito. In these interventions the same irreverence to philosophical traditions as well as a concern with rigour and formalism can be seen. Shaj Mohan has called for a world democracy on the basis of a radical thought of equality which he calls the obscure experience that is shared by everyone.

His recent book Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-politics, co-authored with Divya Dwivedi, is highly critical of Gandhi, and it has been called a breakthrough in philosophy. Gandhi is the most influential figure that we are forced to attend to when talking about the Subcontinent, its intellectual and ascetic traditions, colonial past and its politics regarded simply as a 'politics of nonviolence'. Gandhi and philosophy manifests as agents of thought that poses a significant threat to the intellectual, spiritual and philosophical decadence prevalent in our international theoretical praxis. For this reason, Jean-Luc Nancy said in his foreword that Gandhi and Philosophy shows the way beyond “hypophysics and metaphysics”.

Auwn Gurmani: What triggered your initial interest in M. K. Gandhi? How do you place your understanding of his concepts vis-a-vis the recent scholarship on Gandhi?

Shaj Mohan: M. K. Gandhi appeared as a non-philosophical object of special interest to philosophy, and that’s the “trigger warning”. As you know the research and publication on Gandhi was done with Divya Dwivedi. It began when we made a presentation on Gandhi’s “Indian Home Rule” in 2006 in St Stephen’s college when we were students. At that time I was interested in the meaning of “evaluation” in philosophy after Wittgenstein and Heidegger.

We discovered that the concept of “kinesis”, which Gandhi understood as “speed”, directed his critical evaluation of civilizations. Gandhi had borrowed his theory of speed and even examples from Thomas Taylor’s “Fallacy of Speed”. For Taylor and Gandhi, the analysis of speed, (to put it in a dangerously simplified form for this occasion) showed that the values of things and actions changed according to the speed of their systems. For example, a pilgrimage by foot loses its value when it is undertaken using modern transportation; the presumed piety is exchanged for touristic enjoyment.

We found that Gandhi had a desire for absolute values. As you know “absolute zero” in thermodynamics is that temperature at which all “kinesis” at the molecular level comes to an end, and it is theoretically impossible to obtain. Gandhi explicitly sought to reduce himself, and humanity, to the speed of zero; that is, he wanted to bring humanity to a voluntary self-sacrifice and declare “henceforth time shall no longer be”—a worldwide state of passive resisters creating “the absolute zero” of politics was Gandhi’s goal. The risk we face today is precisely the attempts at the creation of an absolute zero in politics.

In 2007, we published a research paper on Gandhi in the Economic and Political Weekly after we discovered another thinking at work in Gandhi, to which we gave the name 'hypophysics'. Hypophysics identifies “the good value” of a thing with its ‘natural state’, and deviation from nature is then evil. For Taylor and Gandhi, a man taking a walk across the field adheres to the nature of his limbs which was determined by “the Maker”, but a man on a motorcycle is fleeing from his nature. Hypophysics is older than M. K. Gandhi and it is at work even now in the Gandhians and his opponents.

It is impossible to find any such given ‘nature’, even in what we call the “natural world”. This problem is circumvented by most versions of hypophysics through the setting up of things like an 'idyllic a priori'. Idyllic a priori are the terms and values derived from the idylls, or the desired a posteriori of someone or some men. All kinds of idyllic a priori suppress the oppressive conditions in which those idylls were possible and all idylls are derived from the experiences of privileged groups of men. For example, Gandhi found his idyllic a priori in the Indian villages and it corresponded to the lives of the well to do upper caste men of the village, thus suppressing the horrors of the caste order that sustains Indian villages even today. The subcontinental versions of Post-colonial and Subaltern Studies think from the same upper caste idyllic a priori. Recently, in the context of the pandemic, Giorgio Agamben revealed his idyll[iii] as the small town in Europe where the churches determine man’s relation to his nature, from which his idyllic a priori follows. In this case, it suppresses the colonial and other exploitative conditions which sustained this very idyll. To return to the second part of your question, most of the scholarship on Gandhi, including the criticisms, share Gandhi’s idyllic a priori.

AG: As much as your work is critical of Gandhi and it decenters him from his usual position of a Mahatma and a political and spiritual hero of subcontinent, there is a cause of worry for some readers. As the political thinker J. Reghu in his review of Gandhi and Philosophy[iv], wrote that Gandhi has been elevated too much by this work? How would you reply to that?
Likewise, there is a body of criticism of Gandhi’s views on caste and his racial ideas. How do you view Gandhi on Caste and Race?

SM: J. Reghu is one of the most exciting political thinkers of India. Being uninterested in any consensus he is able to see the articulations of these very consensual structures which decide what can and cannot be said in public. However, I would like to think that J. Reghu had discussed some of the reasons why Gandhi became important within a philosophical project.

A philosophical interest in Gandhi is very different from the lobbying interests invested in him; the former gives us the possibility to think the absolute zero of politics while the latter has given us the “Mahatma Propagandhi”, the man suited to sell anything. Philosophical interests cannot be determined by lobbying activities even if they have the best intentions. If someone says that we should not study the theorems of Grigori Perelman because he is against society that would make little sense.

Gandhi had created the most systematic version of hypophysics, he had drawn the most extreme consequences of an analytic of speed, and using all that he proposed the terminus for all nihilistic political projects—the voluntary self-sacrifice of mankind, or the absolute zero of politics. It is dangerous to avoid these insights held within Gandhi, whether by yielding to the recent model of “don’t read X or Y because we don’t like their views”, or by silently passing over these insights to use the saintly icon.

Caste order is the oldest and the worst form of racist oppression in the world, and it is strange that it has endured into the 21st century after the end of apartheid! As you said, there have been several works critical of Gandhi’s approaches towards race and caste. It began at least with B. R. Ambedkar. Today “critical philosophy of race” is a complex discipline. The researches of Charles W. Mills, Emmanuel Eze, Robert Bernasconi and several others have deepened our understanding of the births and the speciation of racial theories; that is, there are many racisms.

Gandhi may have invented a new ground for racism, which is hypophysical. For him, there is something like ‘natural populations’; that is, the people of the world are distributed in a ‘natural environment’ which is most appropriate for each of them. As long as a population remains in their ‘natural state’—for example, the Dalits of the subcontinent under ritualized social oppression—there is good for him. Any inspiration to deviate from the ‘natural state’ would be evil. Gandhi read into Darwin a kind of moral biology according to which being moral was equal to being true to one’s given ‘natural’ environment.

The idyllic a priori which conditioned Gandhi’s early texts on race perfectly coincided with racialising theories of the colonial powers, especially the dominant “Aryan supremacy doctrines”, according to which, as an upper caste Indian, he was almost at the top of the racial hierarchy. Gandhi’s racism had a distinctly hypophysical origin, and in practice it coincided with the common place racisms of his time. Most racial theories, if not all, refer to a certain moment in history (they are always fantasies) to assert that the perfect blend between blood and soil existed at a certain time. From it they derive a ‘natural type’ for some men, such that miscegenation will be the deviation for their ‘own nature’; therefore, it can be said that racism is a species of hypophysics.

AG: Do you think that the crisis advancing in India today, starting with the rise of Hindutva, the ever increasing oppression and violence against minorities – all such instances, as has been said repeatedly – reflect the failure of the secular model of India? Ashish Nandy said in an interview, “I would like to believe that Gandhi has not been defeated. I am not sure about Nehru, who rejected Gandhi’s idea of a self-sufficient village economy as the romantic illusion of a defeated civilization.” Would you like to contribute to this debate?

SM: The terms of this false debate were set by the upper caste postcolonialist ethno-nationalists, and it is very difficult to distinguish between the positions of people like Nandy and the Hindu right. This false debate, which is characterized by what Simon Weil called “intellectual leprosy”, serves the function of distracting from the realities of caste oppression. Secularism never existed in India in any form because the Indian nation state was the product of the invention of ‘Hindu’ religion in the early 20th century. The idea that ‘Hindu’ is the religion of the majority of Indians was invented to mask the fact that 90% of India’s population are the oppressed caste people (Bahujan) and that the 10% upper castes control all of India’s institutions and enjoy all its resources. Indian constitution embraced this term ‘Hindu’, and it allowed the ‘Hindu’ fascist organization RSS (Rashtriya Svayam Sevak Sangh) to thrive despite the assassination of M. K. Gandhi and several instances of mass murders in which it was implicated. What is horrific about the pogroms against religious minorities—Christians, Muslims, Sikhs—is that the opposition of ‘Hindu’-versus-‘other religions’ has the singular purpose of preventing the Bahujan people from uniting against caste oppression. Whenever the Bahujan people rise up, pogroms against religious minorities begin.

AG: You had written recently that NRC and other oppressive measures and the protests against them should be understood as the beginning of an epochal transformation in the subcontinent[v], “There is a boredom with the past, which is creating space for the new in India”[vi]. You have also said in the context of the philosophical debates around the pandemic, “unless we, as everyone, everywhere, understand that this world is the cobelonging equally of everyone in sharing the mysterious but absolute certainty of its persistence, and create political concepts and new institutions, this ship might become either too small or too large to set sail ever again”[vii] while discussing your idea of “world democracy”[viii].
Are these two questions—the transformation of the subcontinent and the possibility of a world democracy—related? If yes, how is a world democracy going to be different from the other options being discussed at this time such as “return to communism”. Can world democracy not be hegemonic?

SM: Boredom is something which triggers a yawning, the opening of a space. It is happening in India and across the world. In the Indian context, the only effective political mobilizations against the Hindu right government came from Bahujan movements in recent years. For that very reason the intellectuals and the activists of the Bahujan people (which means the real majority as opposed to the false majority named by ‘Hindu) are under extreme attack from the Hindu right and the government, because the political unity of the oppressed caste people are kicking the doors of power. This is the sense of the “yawn” in India.

The same texts you have quoted, about the protests in India, say something about global technical and economic processes which are implemented in most nation states without any democratic consultation. For example, Goods and Services Taxes, internet protocols, privacy architectures of social media platforms, encryption standards, military robotics, automation programs which determine the way we live, think, talk to one another, organize, and learn; all these are being established outside of democracy. Meanwhile, the increasing regionalization of politics—be it ethno-nationalist or territorial or whatever—is turning the attention and involvement of the people across the world away from the development of a global techno-economic system. In India, these global processes adhere at the same time to the ancient caste order as the majority of the businesses are owned by the upper castes, particularly the Baniya (business caste).

There have been discussions about the “options” of global order in the past decade. This has been accompanied by a process of regionalization of all the people of the world into ghettos; and, the regionality of these regions is already being determined by the techno-economic “hegemon”. One can expect this model to be sold as the latest in the series of “minimum government” and “big society”, and it might be named “self-reliant regional enclosures”.

The most important question in what I had called “world democracy” is the meaning of the “demos”, or the obscure experience which makes us the “demos”. It is too complicated to go over quickly. But we can indicate something for now. The political arrangement which makes a “hegemon” possible is also liable to stasis; stasis is when several groups in a political arrangement strive to be the “hegemons” and as a result the very arrangement gets criticalised. We can see this battle right now—between America, China, technological corporations, ethno-nationalists, postcolonial nationalists—which is making our present stasis. In principle a world democracy will be the gathering of all the people of the world, without exception, in such a way that it comes over the present stasis. And for that reason, it must leave the “hegemons” behind. We can call it anastasis, for now. Without this anastasis we will soon experience the winter of absolute zero.

AG: You have been participating in the “Coronavirus and Philosophers”[vi] debate with Jean-Luc Nancy, Divya Dwivedi, and Roberto Esposito. It was stirred by Giorgio Agamben’s intervention against the state's responses to the Coronavirus pandemic. Not to mention Europe, but don’t you think that in states like India and other third world countries where the police possess extraordinary power in normal circumstances, the situation, however, is different and bears semblance to what Agamben feared – the normalization of state of exception.
We have witnessed instances in which the police were seen whipping the general population in order to impose the lockdown, massive arrests, thousands of daily wage laborers abandoned as a result of lockdown and those who were forced to walk on foot in order to get back to their hometowns.

SM: In a way the question already contains the answer: what could be considered “exception” has been the norm in most parts of the world. In India, the demolition of the Babri mosque in 1992 and the pogrom against Muslims happened under what most commentators would call a ‘liberal state’; and the mass murder of Muslims under Modi’s rule in 2002 did not require the invocation of emergency powers. You mentioned the plight of migrant workers under the lockdown. But hundreds of thousands of farmers from the oppressed castes have been committing suicide since 1995, which is a genocide, and it didn’t need emergency powers. So, the liberals, postcolonialists, and subalternists in the subcontinent find the theories of Agamben appealing because it lets them evade the realities of millennia old caste oppression and lead a Bollywood-like theoretical fantasy in the academies.

But, one can understand the appealing simplicity of Agamben’s theories, which have their roots in the political projects of national socialist Germany, and those references we should avoid because it is not worth it. These kinds of appealing and amusing theorems are created by hiding the fallacies or the gaps in reasoning, and they are not new in philosophy. It can be found in something clever and ancient which says: You cannot lose that which you don’t have. You don’t have horns. Since you haven’t lost your horns you have still got horns. The “state” which is used as the premise in these theories of ‘exception’ never existed, whether in the subcontinent or elsewhere. It is a theory which has set up definitions which are not even sufficiently nominal. It is, as Leibniz would say, a “regulae tropicae” of the ‘state’ which desires exceptions, or as it comes to the same thing, broken easily by exceptions. However, the pretense to a “state” is necessary to conduct the affairs of economics, primarily. As Derrida said, in these situations one must not pretend, but pretend to pretend, which is a distinction that Agamben missed in his readings of Derrida. Further, what we are told to consider as ‘exceptions’ or the acts of will of some men are not really “willing” in the Nietzschean sense. Nietzsche had warned that the state of tension which makes a thing discharge force must not be mistaken for its “willing”. What we experience as exceptions are the world’s political order in stasis, discharging forces.

The challenge today for a philosophical investigation into the future of politics is to find concepts which have a certain degree of reality, concepts which can explain the diverse phenomena without collapsing them into lazy analogies. We do not yet know the components which make up the world wide political order, and much less the level which comprehends these components. We do not yet know which homological powers are being exchanged by which ones at the level of individual lives. We are still unable to determine the functions and regularities appearing through our techno-socio transactions. We can begin in this direction by moving Away from the ‘epoch of historicisation’ and by listening to Ibn Khaldun who said that history deserves to be a branch of philosophy.

 

 

 

Endnotes

[i] “Community of the Forsaken”, Divya Dwivedi and Shaj Mohan, https://antinomie.it/index.php/2020/03/12/la-comunita-degli-abbandonati/
[ii] https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/
[iii] What Carries Us On, http://positionswebsite.org/shaj-mohan-what-carries-us-on/
[iv] J. Reghu, Gandhi as Chrysalis for a New Philosophy, https://thewire.in/books/gandhi-and-philosophy-book-review
[v] “Beyond Resistance : What India Needs Now Is A Revolution”, https://worldcrunch.com/opinion-analysis/beyond-resistance-what-india-needs-now-is-a-revolution
[vi] “The Current Protests in India are a Training Ground for a Break With the Past”, https://thewire.in/rights/debate-caa-protests-training-ground
[vii] “Our Mysterious Being”, Jean-Luc Nancy and Shaj Mohan, https://thephilosophicalsalon.com/our-mysterious-being/ and “La Corona della “Stasis” https://antinomie.it/index.php/2020/05/09/la-corona-della-stasis/
[viii] “The Crown of the Stasis”, a short lecture https://www.youtube.com/watch?v=q-r6YjXNvwg and “We Are In A State of Stasis”, https://www.franceculture.fr/societe/shaj-mohan-nous-sommes-en-etat-de-stase
[ix] “Coronavirus and Philosophers”, https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/

 

 

Portrait Drawing of Shaj Mohan by Aqsa Fazli

 

Shaj Mohan is a philosopher based in the subcontinent. He is the co-author with Divya Dwivedi of Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-Politics (Bloomsbury UK, 2019), foreworded by Jean-Luc Nancy. Tweets @shajmohan

Auwn Gurmani is a researcher based in Lahore, Pakistan. Tweets @auwn_

 

 

 

Le Cri

 

Denis Michelis

 

 

 

 

14 mars. Enfin arrivé en début de soirée après des heures et des heures de train dans des voitures bondées: l’ENFER sur terre. Sur le quai, deux vieux me faisaient de grands signes un peu ridicules, heureusement ici personne me connaît. « Nous sommes tes Grand-Parents », ont-ils déclaré avec beaucoup de sérieux. Enchanté donc. Pas d’embrassade ni rien, geste barrière oblige comme on nous le serine depuis quelques jours. J’ai dû traîner tout seul ma valise qui pèse le poids d’un cheval mort jusqu’à leur tacot, genre R5 du Moyen Âge. À cause de leurs masques je ne pouvais pas dire s’ils me souriaient ou pas, et s’ils auraient préféré que je reste en Ville. Quand on sait que les Vieux sont les premiers touchés, je pencherais plutôt vers la seconde hypothèse sauf qu’en même temps je n’y peux rien, MOI, ma mère trouvait l’appart trop petit et a préféré se confiner avec son Amoureux (maman : ce mot est ridicule). On a roulé pendant des plombes, dehors il faisait nuit. Je ne me souvenais plus que mes Grand-Parents habitaient au bout du monde, en vrai je ne me souviens pas de grand-chose, la dernière fois qu’on s’est vus, mon Père vivait encore. Je me suis endormi. La route ça m’endort toujours et penser à mon Père aussi : ce genre de phrase ne veut rien dire mais c’est aussi ça l’avantage du journal, pouvoir écrire ce qui vous passe par la tête. À un moment le bruit du gravier sur l’Allée m’a réveillé, puis cet énorme portail en fer rouillé qui grince affreusement. « On est arrivés », a dit ma Grand-Mère en me fixant de ses deux petits yeux dans le rétro intérieur (des yeux hyper enfoncés, avec des pupilles noires et de la chair abîmée, meurtrie tout autour). « Bienvenu à notre Petit-Fils », a ajouté mon Grand-Père.

15 mars. Gros coup de stress quand mon i Phone n’a affiché que deux barres en 3G et que le mot WIFI ne semblait rien dire ni à ma Grand-Mère ni à mon Grand-Père, de toute manière ils étaient à l’ouest les Vieux : d’abord ils m’ont fait monter jusqu’au premier, là où ils vivent, et ensuite j’ai dû TOUT redescendre parce qu’en fait ils m’ont aménagé une chambre au rez-de-chaussée, une « chambrette » pour être tout à fait précis (MI-NUS-CULE avec des meubles marron, des livres partout, deux petits lits jumeaux et de la poussière qui danse dans les rayons du soleil – cette phrase est SUBLIME, je devrais faire de la poésie) à côté du garage et de la buanderie. Sympa l’accueil. Heureusement ils se sont rattrapés avec la bouffe. Gratin de pâtes et panna cotta aux fraises. J’ai juste mangé seul dans le salon, tandis que eux mangeaient dans la cuisine. Mon Grand-Père m’a expliqué que ma Grand-Mère sortait d’une grosse fatigue et qu’elle avait peur que je sois contagieux, donc les premiers jours il faudrait éviter des contacts trop rapprochés.

16 Mars. J’ai dormi d’un sommeil hyper lourd, et j’ai pensé limite que la panna cotta avait été bourrée de somnifères, c’est mon côté parano, je suis du genre à me méfier de tout, et en même temps j’ai souvent raison. L’année dernière, il y avait ce type, Stéphane d’une autre classe, en seconde D, là où on parque tous les nuls, et ce Stéphane je ne le connaissais pas mais il venait souvent me parler sous le préau pendant les pauses, à me proposer des cigarettes, et on parlait musique, films (on a les mêmes goûts, Stéphane et MOI) et naïvement j’ai cru qu’on pouvait être amis, mais quelques semaines plus tard il y a eu cette rumeur sur MOI, toujours cette même RUMEUR, qui d’autre que Stéphane pouvait en être à l’origine ? Ça m’avait foutu hors de moi. Et tant pis si mère m’a dit qu’il ne fallait pas se battre, et qu’on ne pouvait rien résoudre par la violence. C’est bizarre que je pense à lui au réveil. Petit dej’ EXQUIS : brioche tressée et Nutella et ambiance GLAUQUE : tous les volets fermés à cause de la chaleur. Suis descendu dans le jardin où mon Grand-Père était en train de bêcher la terre comme un fou, toujours avec son masque, il a peur de quoi, que les vers lui postillonnent dessus ? Il a voulu savoir si j’avais passé une bonne nuit, et si j’avais bien mangé: «C’est important que tu manges mon Petit.» Nos conversations sont pas-sion-nan-tes ! Et Grand-Mère ? «Elle se repose.» Et le WIFI? Pas de réponse. Pourtant il y a des box tout autour dans le quartier, il faudrait que je demande à un voisin de me filer les codes, enfin s’ils acceptent de m’ouvrir leur porte car si c’est tous des Vieux, ils vont avoir peur de moi comme de la peste. Avec ma 3G de merde, je peux à peine consulter mes mails ce qui, entre nous, ne sert à rien puisque je n’en reçois pas et pour les réseaux sociaux, c’est même pas la peine. Ce qui m’inquiète c’est plus le porno (je devrais peut-être effacer cette phrase, si un jour quelqu’un tombe sur ce journal? bon sang comment on fait sans porno dans un village paumé du sud de la France avec ses grands parents????)

17 Mars. Drôle de mauvais rêve avec un drôle de Cri qui se situe entre le chaton et un être humain qu’on éviscère. Impossible de l’oublier alors que d’habitude, je les oublie mes cauchemars. Ma mère s’est rappelé qu’elle avait un fils et m’a envoyé un SMS où elle me demandait d’être GENTIL avec mes grands-parents, il y avait aussi une photo en pièce jointe, celle de la maison et du jardin de son Amoureux. Sinon merci de prendre de mes nouvelles. Évidemment que je suis gentil avec eux : ils ont perdu leur seul enfant et désormais je suis TOUT ce qu’il leur reste dans la famille. J’ai envie d’ajouter « pas de bol ». Pour une fois Grand-Mère n’était pas pas couchée; dans la cuisine, elle découpait une bébête, du lapin apparemment ou alors un chat, ça y ressemble. Elle ne voulait pas que je l’approche de trop alors je suis resté sur le seuil et elle, près des casseroles. «Le masque me donne chaud!», elle a dit, et moi j’ai répondu que franchement là elle ne risquait rien. Zéro réaction. Pareil quand je lui ai posé des questions sur Papa. J’y suis allé mollo, je sais me tenir, j’ai juste voulu savoir quel était son plat préféré à mon Père, et elle s’est contenté de hausser les épaules: «Ton Père aimait de tout, c’était un gentil garçon, comme toi.» Ce soir, à défaut d’Internet, je lirai Le Petit Chaperon rouge, il n’y a quasiment QUE des livres de Contes dans la Chambrette.

18 Mars. Nuit atroce. Faut que j’arrête les Contes et que je trouve un moyen d’avoir YouPorn. Encore ce Cri. Mais cette fois-ci je suis réveillé. Une plainte déchirante, et c’est tout juste si je ne me suis pas fait dessus (la Honte). J’ai cru que ça venait du dehors (des bêtes, des animaux nocturnes comme il n’en n’existe pas en Ville), alors qu’en vrai ça venait de l’étage.
18 Mars (plus tard dans l’après-midi) Je viens de me relire, c’est n’importe quoi. Évidemment que c’était un cauchemar, certains sont plus réels que d’autre voilà tout.

19 Mars. J’en ai plein le dos du jardin, des cyprès, des lauriers roses et de la lavande. J’aimerais regarder la télé dans le salon mais les Vieux m’ont rappelé que c’était mieux que je sois dehors ou alors dans ma Chambrette et que je ne devais monter QUE pour les repas, au moins le temps de l’incubation. Heureusement que, côté cuisine, la Vieille assure. Rôti de bœuf saignant et frites maison au thym à midi. Je m’en suis mis plein la panse. Au fond ce n’est pas si mal comme vie. On me fout la paix, je mange comme un Roi, j’écoute ma musique.

20 Mars. RAS. 21 Mars Si j’étais quelqu’un d’autre et que je lisais ce Journal, je prendrais l’auteur pour un fou furieux. J’ose à peine écrire la suite. Bon. J’ai rêvé de Stéphane (un rêve complètement débile) mais là n’est pas la question. Ce matin j’ai proposé à ma Grand-Mère d’aller à la Supérette pour acheter des yaourts. Elle m’a répondu qu’elle en ferait elle même des yaourts. Super. Et sinon, pourquoi le portail est fermé à double tour??? Que je sache, marcher dans le quartier est encore autorisé. J’ai encore posé la question à Mamie Nova tout à l’heure (troisième fois que j’insiste lourdement) alors qu’elle étendait le linge dehors et franchement sa réaction m’a, comment dire?, filé les jetons de mon existence tout entière. D’abord elle s’est mise à rire, un petit rire de gamine, puis le rire s’est transformé en Cri.

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© Gérard Dubois

Denis Michelis

 

 

 

À PROPOS

 

Ce que l'hindouisme recouvre

Par
Shaj Mohan and Divya Dwivedi

 

sShaj Mohan and Divya Dwivedi

L’image de l’Inde indépendante associée à l’autorité de Gandhi
cache l’oppression millénaire des castes inférieures,
assurée au XXe siècle par l’invention de l’hindouisme.

 

L’image de l’Inde est celle d’un pays dont le peuple a obtenu son indépendance vis-à-vis de la puissance coloniale britannique grâce au «grand combat pour la liberté» mené sous l’égide du Parti du Congrès et l’autorité spirituelle de M.K. Gandhi. Elle-même colporte et diffuse sa culture comme un cocktail de religion hindoue, de yoga et de pacifisme – avec Gandhi pour mascotte. Cette image est le fruit d’efforts concertés : ainsi, par exemple, du film de propagande aux nombreux Oscars, Gandhi, réalisé en 1982 par Richard Attenborough en collaboration avec la National Film Developpement Corporation. Mais dans tout pays, on le sait, les choses se compliquent dès que l’on commence à parcourir les textes et les rues : derrière cette image se cache et perdure, de manière incontestable, l’oppression millénaire des castes inférieures, soit près de 90 % de la population indienne, par les castes supérieures (10 % environ)...

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 nakedpunch

 

 

The Winter of Absolute Zero

Interview with Shaj Mohan
by Auwn Gurmani

 

The 20th century carried a silent consensus that philosophy was Western, which then was split into ‘continental’ and ‘Anglo-Saxon’/analytical. In recent decades we have seen the assertive presence of non-White philosophers including Achilles Mbembe, Anthony Appiah, Divya Dwivedi, and Shaj Mohan. Shaj Mohan is the philosopher who has been “forsaken”[i] by philosophical traditions as his work is characterized by the irreverence towards both European and ‘Indic’ traditions. Instead, through what Robert Bernasconi called rigorous and radical interpretations, his work appropriates scientific, mathematical, technological and metaphysical resources to create new concepts for our time. Recently, Mohan has been participating in the now famous “Coronavirus and Philosophers”[ii] debate with Agamben, Nancy, and Esposito. In these interventions the same irreverence to philosophical traditions as well as a concern with rigour and formalism can be seen. Shaj Mohan has called for a world democracy on the basis of a radical thought of equality which he calls the obscure experience that is shared by everyone....

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Le Cri

 

Denis Michelis

 

Brigitte Bouchard et Manon Frappat ont eu la brillante idée, en ces temps de confinement,
de créer un BLOG où les auteurs de Notabilia publient régulièrement des textes INÉDITS...

Denis Michelis se lance dans une Histoire d'Ado un brin PARANO,
contraint d'aller se confiner chez ses grands parents masqués ...

 

Épisode 1:
Enfin arrivé en début de soirée après des heures et des heures de train dans des voitures bondées :
l’ENFER sur terre. Sur le quai, deux vieux me faisaient de grands...

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Elle se lance

Philippine Cruse

 

Un pied à Paris, un pied à Lausanne, Philippine Cruse, qui a été libraire, organisatrice de festival, rédactrice
puis attachée de presse de De Fallois, lance Herodios (le héron en latin), diffusée et distribuée par Harmonia Lundi.

 

Le projet ?

La maison sera généraliste, avec des essais, de la fiction, des récits de vie, ouverte sur le français et les traductions.

 

Les sujets ?

Herodios mettra en résonance les lettres et les arts. Un axe développé par l’éditrice dès sa thèse de doctorat, dirigée par Jean-Yves Tadié.

 

Les titres ?

Les riverains, 3e roman de Corinne Atlas, et Journal de mes amours, de l’architecte italien Ettore Sottsass, paraissent en mars 2020.
Huit titres sont prévus dans l’année.
M.D.

 

 

Verre cassé d’Alain Mabanckou
parmi les 100 meilleurs livres du XXIe siècle
du Guardian

Alain Mabanckou dans Paris Match

Lire l'article de Mohammed Aïssaoui dans le Figaro

 

 

Romila Thapar: The Modern Among Historians

Shaj Mohan and Divya Dwivedi

Those who wish to scrutinise the CV of Romila Thapar are not unaware of her intellectual contributions but resent them because they conflict with every myth they want to perpetuate in their crusade against history.

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How Gandhi’s writings justify a security state
using notions of “cleanliness”

Shaj Mohan and Divya Dwivedi

Gandhi and Philosophy - Shaj Mohan and Divya Dwivedi

In the book Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-Politics, the authors Shaj Mohan and Divya Dwivedi conduct an in-depth philosophical study into the thoughts and writings of Mohandas Karamchand Gandhi. Among other things, Mohan and Dwivedi examine Gandhi’s political and scientific thoughts as expressed in his writing, such as in his weekly journal Young India, to understand anew his position on various issues, such as will, truth, violence, law and anarchy.

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Wilfried N'Sondé

Lauréat du Prix Kourouma 2018

Légion d’honneur

 

 

James Noel

s'est vu décerner le titre
de Chevalier de l'Ordre des Arts et des Lettres

Ordre des Arts et des Lettres